Métodos e abordagens da religião em Weber e Durkheim
- Potlatch
- 13 de mai. de 2019
- 14 min de leitura
Por: Breno Botelho*
A título de delimitação este trabalho não irá abordar todas as obras onde a temática religiosa esteja presente nos dois autores, fundadores da própria sociologia, uma vez que, para fins comparativos, recorte que nos interessa, as principais obras já nos fornecem elementos suficientes para a empreitada. Neste sentido, deterei atenção aqui em As Formas Elementares da Vida Religiosa, de Émile Dukheim, publicado originalmente em 1912, e A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, de Max Weber, publicado originalmente em 1905. Obras singulares, não à toa tornaram-se referência da produção destes autores, ambas expressam o pano de fundo das preocupações sociológicas que os mobilizavam e, apontam as escolhas metodológicas de ambos para pensarem, à partir da análise de elementos religiosos, a sociedade de uma forma mais ampla -- fora dos limites estritos da própria religião --, calcados em um olhar sociológico guiado por princípios metodológicos, em grande parte, delimitados pelos esforços criativos destes mesmos autores.
Este trabalho está estruturado das seguintes partes: abordagem dos principais pontos presentes em cada obra, reconstituindo o trato analítico dos autores nas obras selecionadas como forma de nos apropriarmos dos principais pontos levantados por ambos; em sequência, tecerei considerações que não apenas correlacionem as obras e abordagens, buscando os contatos e distanciamentos, mas, principalmente, buscando mostrar o pano de fundo mais geral das empreitadas sociológicas que as situam.
A religião em Durkheim
Para Durkheim, um estudo das religiões não pode ser, de modo algum, um estudo da superficialidade, das exterioridades das religiões. O autor busca compreender os fenômenos mais gerais que marcam o funcionamento da vida social e, partindo deste espírito, encara as religiões como expressões que falam não apenas sobre uma cultura específica, mas como uma ontologia que se encontra na base da própria forma como concebemos o mundo. Para tanto, delimita seu estudo a partir das religiões mais primitivas e simples que nos são dadas observar. Como forma de explicitar o que seria o mais “primitivo” das religiões o autor se vale da observação dos seguintes critérios:
1-Que se encontre em uma sociedade cuja organização não é ultrapassada em nenhuma outra em simplicidade;
2- Que seja possível explicá-la sem fazer intervir nenhum elemento tomado de uma religião anterior.
Durkheim diferencia sua abordagem das análises puramente histórica ou etnográfica, pois, não tem como base buscar exemplos de formas extintas de civilizações simplesmente para reconstituí-las, mas sim para fazer entender as sociedades presentes a partir delas. Justifica, desta forma, sua escolha pelas religiões arcaicas como objeto de análise, por estas estarem mais próximas da natureza religiosa do homem, ou seja, capaz de revelarem um “aspecto essencial e permanente da humanidade”(DURKHEIM 1996, p. 6).
Embora o autor recorra a termos como “religiões primitivas”, salienta a necessidade de não atribuirmos às religiões valores hierárquicos que as posicionem em categorias diferentes, chamando atenção para o fato de que todas, do rito mais bárbaro ao mais sofisticado, traduzem uma necessidade humana, algum aspecto da vida que nem sempre é inteligível aos próprios religiosos, sendo, portanto, papel dos sociólogos identificarem esse pano de fundo comum às práticas religiosas. “Não há religiões falsas, todas são verdadeiras a seu modo: todas correspondem, ainda que de maneiras diferentes, a condições dadas da existência humana.” (DURKHEIM 1996, p.7) Com isto, o autor delimita que, ainda que seja possível classificar as religiões em estruturas de complexidades distintas hierarquicamente, elas não são suficientes para classificar as religiões correspondentes em gêneros separados, pois todas são igualmente religião.
Um ponto fundamental do método analítico adotado por Durkheim é a adoção da história como forma a reconstituir os elementos que compõem uma dada religião, porém, como explicitado acima, sem se limitar à simples reconstituição, mas buscando nesse resgate histórico identificar os elementos que lhe permitam compreender sociologicamente fenômenos mais amplos. Para o autor, portanto, as religiões modernas se complexificaram de tal forma que só é possível chegar a entender suas práticas atuais resgatando suas historicidades. A história é, portanto “o único método de análise explicativa que é possível aplicar-lhes.” (DURKHEIM 1996, p.8). Ao fazer isso, o autor não apenas delimita o método privilegiado, mas o faz também como forma de se posicionar, frente a um conjunto de obras de matizes filosóficas, que buscaram entender a religião partindo do abstrato, do qual Durkheim como propulsor da delimitação do método sociológico, necessitava afastar-se.
Aponta que, se é útil saber em que consiste uma ou outra religião específica, mais ainda é examinar o que é a religião de um modo geral. A filosofia se fez esta pergunta, porém de modo diferente, limitando-se a analisar a ideia que faziam da religião. Durkheim propôs que se abandonasse esse “método” analítico. Para o autor, como todas as religiões são comparáveis, e como todas são espécies de um mesmo gênero, é preciso buscar os elementos essenciais em comum. Estes elementos não são, por sua vez, aqueles facilmente observáveis pela exterioridade, uma vez que semelhanças exteriores supõem outras mais profundas.
Na base de todo o sistema de crença, de todo culto, afirma, deve necessariamente haver um certo número de representações fundamentais e atitudes rituais que, embora assumam exterioridades diversas devem desempenhar a mesma significação objetiva, as mesmas funções. São esses elementos permanentes que, por sua vez, constituem o que tem de humano e de eterno nas religiões.
Parte daí sua busca analítica pelo tipo arcaico das religiões, uma vez que sustenta que nas sociedades “inferiores” o tipo individual geralmente se confunde com o tipo genérico. Nelas, onde há um maior grau de homogeneidade é, portanto, mais fácil de serem observadas essas representações fundamentais comuns a todas as religiões. Ressalta, no entanto, que entender a origem da religião não deve se confundir com a busca de um começo absoluto, o ponto onde tudo se originou, pois isto seria utópico, esta busca consistiria mais em uma “tentativa de encontrar as causas sempre presentes, de que dependem as formas mais essenciais do pensamento religioso e da prática religiosa”(DURKHEIM 1996, p. 14)
Outro ponto fundamental da análise empreendida por Durkheim diz respeito à ontologia do pensamento religioso. Para ele toda religião possui um lado que vai além do círculo das ideias propriamente religiosas, situando, a partir daí, a matriz do pensamento religioso como base de todo a forma de conhecimento, o modo com o qual o conhecimento do mundo social e material começaram a ser constituídos. Por isso afirma que, se a filosofia e a ciência começaram da religião, é porque a própria religião começou a fazer o papel de ciência e filosofia. Partindo desta constatação afirmará, portanto, que os homens não lhes devem apenas a matéria de seus conhecimentos, mas a forma segundo a qual seus conhecimentos são elaborados.
Desde Aristóteles podemos observar a tentativa de teorização do que se costumou chamar categorias de entendimento, que são: as noções de tempo; de espaço; gênero; número; causa etc. – estas correspondendo as propriedades mais universais das coisas, as que podem ser numeráveis e mais sólidas. –, e as noções de contingentes móveis: são as que concebemos que possam faltar a um homem, uma sociedade, uma época. Todas estas categorias, para Durkheim, nascem da religião.
Refletirá o autor, a parti destas categorias, sobre a definição de tempo a expressar-se não como algo absoluto, mas em conformidade às convenções e necessidades de cada época e cada civilização; igualmente sobre as noções de espaço a partir da mesma lógica, como cada sociedade criou uma noção própria de espaço, e assim o faz com todas as demais chamadas categorias de entendimento. Na esteira do que empreende, a conclusão que se antevê é a das representações como fenômenos essencialmente sociais. Afirmará, neste sentido, ser a própria religião uma representação eminentemente social, sendo as representações religiosas fundamentalmente representações coletivas, que exprimem realidades coletivas.
"As divisões em dias, semanas, meses, anos, etc, correspondem à periodicidade dos ritos, das festas, das cerimônias públicas. Um calendário exprime o rito da atividade coletiva, ao mesmo tempo que tem por função assegurar sua regularidade. O mesmo acontece com o espaço. Como demonstrou Hamelin, o espaço não é esse meio vago e indeterminado que Kant havia imaginado: puramente e absolutamente homogêneo, ele não serviria para nada e sequer daria ensejo ao pensamento. A representação espacial consiste essencialmente numa primeira coordenação introduzida entre os dados da experiência sensível" (DURKHEIM, 1996, p.17-18)
Durkheim abordará a discussão filosófica sobre razão pura vs empirismo para dizer que essa dicotomia limita as possibilidades de entendimento social. E que, portanto, quando se admite a origem social das categorias uma “nova atitude se torna possível” (DURHEIM, 1996, p. 22), atitude esta que rompe e escapa aos limites das outras duas isoladamente. O homem para Durkheim é portanto duplo, há dois homens nele, um ser social e um ser individual.
Por isso o empirismo puro não é capaz de captar esse indivíduo que expressa o acúmulo de toda a civilização, nem o idealismo é capaz de captar as singularidades do indivíduo isoladamente. “Na medida em que participa da sociedade, o indivíduo natural ultrapassa a si mesmo, seja quando pensa, seja quando age”(DURKHEIM, 1996, p.24), por isso, afirmará que a sociedade não pode abandonar as categorias, sob pena de abandonar a si mesma. Por fim, e com base neste entendimento, propõe a renovação da teoria do conhecimento a partir destes elementos, como forma a reunir as vantagens das duas teorias rivais sem seus inconvenientes.
A religião em Weber
Atento ao surgimento de um tipo singular de desenvolvimento capitalista, Weber também volta seu olhar para a história como forma de encontrar as bases que conformaram o surgimento desta singularidade, que marca decisivamente a cultura ocidental como portadora de uma nova racionalidade. É neste esforço que encontra na religião, mais precisamente em um tipo específico de religiosidade – o protestantismo ascético –, estas bases comportamentais históricas, e fará, a partir disto, um recorte analítico que nos permite visualizar o desenvolvimento de um novo tipo de sujeito social à partir da fusão dos elementos ascéticos com o trabalho secular. Para delimitar os elementos religiosos alvos de seu interesse analítico, o autor chega a uma classificação das vertentes protestantes onde podemos encontrar as maiores expressões desse ascetismo:
"Os representantes históricos do protestantismo ascético (no sentido da palavra aqui empregada) são, principalmente, os quatro seguintes: (1) O Calvinismo na forma que assumiu na sua principal área de influência na Europa Ocidental, especialmente no século XVII; (2) o Pietismo; (3) o Metodismo; (4) as seitas que se derivaram do movimento Batista. […] Acima de tudo, os tipos de conduta moral nos quais estamos interessados, podem ser encontrados, de maneira semelhante, entre os adeptos das mais variadas denominações derivadas de qualquer uma das quatro fontes acima mencionadas ou de uma combinação de várias delas." (WEBER, 1987, p.65-66)
Tipos econômicos, de formas de trocas e apropriações de lucro existiram em todos as regiões do mundo, no entanto, o que poderia diferenciar as trocas econômicas modernas que ocorriam em países como China, Índia etc, das transcorridas no Ocidente, que as fizeram chegar a desenvolvimentos completamente distintos da apropriação capitalista, é uma das questões de fundo que mobilizam Weber. A chave, e a inovação, do olhar sociológico que o mobiliza residem precisamente em não restringir esta busca meramente aos aspectos puramente econômicos. Compreendendo os processos de constituição do mundo social como perpassados pela influência das instituições, mas buscando compreender o que motiva os sujeitos, Weber achará nos elementos desenvolvidos após o movimento reformista – que originou as religiões de orientação, principalmente, calvinistas –, os elementos ascéticos que possibilitaram a forja de uma nova mentalidade econômica que seria, dai por diante, tão fundamentalmente imbrincada ao estilo de desenvolvimento capitalista que, este último, após absorvê-los, passaria a nem mesmo depender mais da representação religiosa para reproduzi-los.
"O que importa nessa concepção é a efetiva orientação para um ajustamento dos lucros ao investimento, por mais primitiva que seja a sua forma. Nesse sentido, o ‘capitalismo’, e empresas ‘capitalistas’, inclusive com uma considerável dose de racionalização capitalística, existiram em todos os países civilizados da Terra, como podemos julgar pelos documentos econômicos. Existiram na China, na Índia, na Babilônia, no Egito, na Antiguidade Mediterrânea e na Idade Média, tanto quanto na Idade Moderna. […] Agora, contudo, o Ocidente desenvolveu uma gama de significados do capitalismo, e, o que lhe dá consistência – tipos, forma e direções – que antes nunca existiram em parte alguma." (WEBER, 1987, p.6)
O desenvolvimento capitalista racional, assentado no trabalho livre – pelo menos teoricamente, como ressalta o próprio autor –, é a expressão máxima desse tipo singular de capitalismo que floresceu. No entanto, o capitalismo Ocidental não inovou apenas neste aspecto, para Weber, outros importantes fatores contribuíram para a consolidação da orientação dessa indústria racional, voltada para um mercado real, e não mais para oportunidades de lucros oriundos de uma dependência política, elementos que se desenvolveram com essa nova mentalidade, dentre eles: a separação entre empresa e economia doméstica (que dominava a vida econômica); o desenvolvimento de tipos específicos de conhecimentos práticos e científicos que associaram à produção fabril, oriunda do Ocidente, uma racionalidade própria. É o caso da contabilidade e da administração, mas também de um direito orientado por esta lógica racional de mercado, além de ciências como a matemática, engenharias etc. que, embebidas deste espírito do capitalismo, deram o tom do desenvolvimento industrial moderno, e, por isso mesmo, sendo campos de largos investimentos financeiros até os dias de hoje, mas também, e fundamentalmente, a religião.
Racionalizações tem existido em todas as culturas, nos mais diversos setores, e dos tipos mais diferentes. Para caracterizar sua diferença do ponto de vista da história e da cultura, deve-se ver primeiro em que esfera e direção elas ocorreram. Por isso, surge novamente o problema de reconhecer a peculiaridade específica do racionalismo ocidental, e, dentro deste moderno racionalismo ocidental, o de esclarecer a sua origem. Cada uma dessas tentativas, tendo em conta a importância fundamental da economia, deverá, antes de mais nada, analisar as condições econômicas. Ao mesmo tempo, porém, não se deve omitir correlação inversa. Isso porque, o racionalismo econômico, embora dependa parcialmente da técnica e do direito racional, é ao mesmo tempo determinado pela capacidade e disposição dos homens em adotar certos tipos de conduta racional. Onde elas foram obstruídas por obstáculos espirituais, o desenvolvimento de uma conduta econômica também tem encontrado uma séria resistência interna. Ora, as forças mágicas e religiosas, e os ideais éticos de dever deles decorrentes, sempre estiveram no passado entre os mais importantes elementos formativos da conduta." (WEBER, 1987, p.11)
Ao observar a configuração das representações religiosas nos postos de trabalhos na Alemanha, o autor aponta que, a perceptível colocação dos profissionais protestantes entre os cargos de maior prestígio econômico, em detrimento dos postos mais subalternos ocupados por trabalhadores católicos, é a reação ao processo mais profundo de diferenciação das formas de sociabilidades educacionais a que estavam sendo submetidos estudantes católicos e protestantes. Estas, por sua vez, são o reflexo de tipos particulares de moralidades às quais, católicos e protestantes, expressam suas mais profundas divergências. A ascese católica, construída historicamente sob a perspectiva do culto à humildade, o desapego aos bens materiais, levados às últimas consequências por diversos segmentos monásticos do catolicismo, difundia um tipo particular de mensagem na qual, embora praticada, a ganância material foi sempre posta no lugar de desconfiança. Para os tipos específicos do protestantismo analisado por Weber, principalmente os derivados do calvinismo, a possibilidade da salvação através da confissão e das penitências são descartadas, como consequência de uma reinterpretação das passagens da bíblia transcorridas após a reforma iniciada por Lutero, embora as interpretações de Lutero, no que diz respeito à possibilidade de salvação da alma, permanecessem mais próximas do catolicismo do que as feitas por Calvino. Estas reinterpretações, à partir de Calvino, levaram ao entendimento de indivíduos como portadores naturais da graça de Deus, ou se nasce eleito, ou se nasce condenado, não havendo formas de fugir de sua condição “natural”, pela falta de autoridade do homem perante as escolhas de Deus.
A grande problemática posta por esta concepção diz respeito ao modo de saber-se eleito. Como aponta Weber, embora não estivesse no horizonte das intenções destes reformadores indicar formas de identificação dos eleitos – ou seja, não existiam meios de identificar-se eleito, apenas saber-se, sentir-se, e agir de acordo com o que se espera dos eleitos –, a difusão destas doutrinas ocasionou uma série de tentativas diversas de promover, ou identificar, esta preleção. A principal delas, e que se tornou o ponto central para entendimento da ascese protestante que interessa à Weber, é o trabalho. Por meio do trabalho secular o homem poria em prática a obra e a vontade de Deus. Este tipo específico de postura está, também, atrelada a uma moralidade sóbria, pois para os eleitos não basta apenas o trabalho, mas a boa aplicação de seus frutos e de todas as horas de seu dia. Desta forma, e partindo desta nova postura do homem religioso frente ao trabalho secular, Weber aponta o surgimento de uma mentalidade específica e fundamental para o desenvolvimento do capitalismo racional que veio a se desenvolver posteriormente.
O homem “tradicional”, guiado pela moral católica, trabalhava a fim de ganhar o suficiente para seu sustento, não lhe era de interesse trabalhar mais, nem havia a cultura de encarar o trabalho como algo positivo. Desta forma, ao tensionar a relação entre fé e trabalho, a ascese protestante reapresenta o trabalho como uma obrigação natural, e fundamental, para todo aquele que, sabendo-se eleito, trabalha em função dos interesses de Deus.
Começando por uma observação algo superficial, um fato que parece bastante sintomático é o da grande quantidade de representantes das formas mais espirituais da confissão cristã oriundos das classes comerciais. O pietismo, principalmente, deve a essa origem um grande número de seus mais sérios adeptos. Esse fato pode ser explicado como uma espécie de reação ao ‘mamonismo’ por parte de naturezas sensíveis, não ajustadas à vida comercial, e, como no processo de Francisco de Assis, muitos dos próprios pietistas assim interpretam a sua conversão. […] contudo essa forma de explicação falha quando um extraordinário senso comercial e capitalístico se mistura, nas mesmas pessoas e grupos, com as formas mais intensas de uma religiosidade que penetra em todos os setores e domina todas as suas vidas. Tais casos não são isolados, mas sim característico de muitas das mais importantes igrejas e seitas da história do protestantismo. Essa combinação é especialmente manifesta no calvinismo, qualquer que seja o país em que surgiu. (WEBER, 1987, p.25)
O importante fato a ser notado é que, ao analisar a passagem da postura desse homem religioso para uma moral compatível com esse espírito do capitalismo, Weber está interessado em compreender não apenas os elementos exteriores dessa representação religiosa, mas também o desenvolvimento de uma nova postura psicológica que origina esses novos sujeitos, ou seja, que o deslocamento da postura frente o trabalho secular não designa apenas uma transformação exterior do religioso, mas é a expressão máxima de uma nova conformação psicológica, uma nova psicologia social trabalhando para conformar uma nova mentalidade coletiva, da qual Weber está particularmente interessado em compreender. “essa ideia peculiar do dever profissional, tão familiar a nós hoje, mas, na realidade, tão pouco evidente, é a mais característica da ‘ética social’ da cultura capitalista, e, em certo sentido, sua base fundamental.” (WEBER, 1987, p.33)
A vocação promulgada na moral protestante representa a fusão perfeita entre os elementos ascéticos do protestantismo com o espírito do capitalismo, uma vez que, ao assentar-se nas bases de instituições sólidas, a vocação para o trabalho, para ganhar dinheiro, e para as coisas materiais passam a ser também um engrenagem central para a reprodução do capitalismo.
Por fim, o autor não pretende com esta empreitada afirmar, obviamente, que aquilo a que denomina “espírito do capitalismo”, ou o próprio capitalismo, tenham nascido como consequência da reforma protestante, sua pretensão é antes demonstrar as forma singulares que o capitalismo ganhou a partir de sua mescla com os elementos religiosos aqui explanados, e que, são exatamente estes elementos que deram ao moderno capitalismo que já amadurecei na época de Weber as suas expressões mais marcantes.
Conclusões
Weber, ao analisar a religião, está mais preocupado em discutir as bases da sociedade capitalista, já Durkheim o faz preocupado em entender as bases do funcionamento da sociedade em geral. Desta forma, podemos dizer que, se em Durkheim havia uma preocupação de, ao analisar a religião, buscar um elemento constitutivo de todo fenômeno religioso, admitindo que cada religião é a expressão de um conjunto de fatores históricos e culturais de um dado povo, em um dado momento histórico, Weber já estava focado em analisar exatamente que fatores históricos eram esses que conformavam uma relação intrínseca entre religião e o desenvolvimento de um tipo específico de capitalismo. No entanto, embora partindo de pontos distintos, ambos recorrem à reconstrução histórica, como método privilegiado de análise dos processos constitutivos dos elementos religiosos que lhes interessavam abordar.
Para ser mais enfático, tudo nos permite afirmar que, no que concerne ao método, Weber se ocupa em fazer um grande apanhado de campo que lhe dê conta de traduzir a relação específica, de um tipo específico de desenvolvimento religioso – o protestantismo ascético – e sua influência para a criação, por sua vez, de um tipo específico de mentalidade capitalista, que passou a ser dominante em todo o mundo, o racionalismo econômico. A empreitada de Weber, poderíamos sugerir, vai ao encontro da de Durkheim, e não apenas a toma em termos de igualdade analítica, privilegiando a reconstrução histórica do fenômeno religioso, como corrobora as conclusões Durkheimianas quanto a ontologia religiosa como uma fundante criadora das formas como percebemos o mundo social, em suas mais amplas categorias, sejam elas econômicas, de tempo, de espaço etc, pois, para Weber, vale lembrar, o conceito de cultura inclui o conceito de economia.
Importante notarmos, ainda, que ao eleger a religião como temática, ambos o fazem não com vistas a tornar a religião em si – esse grande guarda chuvas – seus objetos analíticos, mas, ao contrário, mobilizam as temáticas religiosas como forma de chegarem a elementos mais amplos da vida social: em Durkheim a renovação da teoria do conhecimento, rompendo a dualidade filosófica empiria vs conhecimento; e em Weber a busca do princípio constitutivo da inovadora mentalidade econômica do capitalismo ocidental.
* Breno Botelho Ribeiro é mestrando do Programa de Pós-Graduação em Sociologia (PPGS/ UFF)
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa: o sistema totêmico na austrália. São Paulo, Martins Fontes, 1996.
WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. 5 ed. São Paulo, Pioneira, 1987.
#Todas as informações e idéias expressas nos textos são de única e exclusiva responsabilidade de seus autores, este blogue não se responsabiliza pelo conteúdo destas.
Comments